换句话说，新仇旧恨促使周族寻机报复商纣王的信念更加坚定，《尚书?武成》的血流漂杵表明战争之残酷，并非一戎衣，而天下定（《尚书?武成》），也非孟子的国君好仁，天下无敌（《孟子?尽心下》）。

晚年为肥乡漳南书院主讲，有弟子李塨，合称颜李。不是闻了后别立心去恶。

王阳明有言如好好色,如恶恶臭。[15]他认为人生之真知,只在一个行字上体会,不去实行一番,既无知觉、经验,一切真知都不会自行发生。宁行中习,不在书中习，行动至上,以行取胜，表现出一个行动主义者的真实心境。以此知心中惺觉,口中讲说,纸上敷衍,不由身习,皆无用也。[17] 戴望：《颜氏学记》卷一。

然而,中国后世儒者主说静坐入澄,空谈天理、性命,不务世业,却形成一种变相的彼岸、出世哲学,使人耽于玄空之理，轻视社会经济,严重妨碍了中国民族伦理的现代转型。其转型的重要内容之一,是由出世思想转为入世精神。盖由汉宋诸儒,误人于章句,复苦于帖括取士。

其中两项与经济有关，所谓利用、厚生,说明圣贤先哲从来没有讳言过利,后世儒者何要私改经典本意呢?利贞,利用安身,利用刑人,《易》中说利更多。至于宋学主静,行静坐之功,也只是援释入儒,其骨子里尽是佛释,与和尚无异。他告诫人们:必有事焉,学之要也。颜元及其后继重新审视汉、宋两学出发,对中国传统思想作了深刻的批判与继承工作。

[11]人生在世,只是做事，惟事上磨,事上炼,事上习,方可成一个明理之人。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已恶了。

在西方,因马丁·路德与加尔文等人的奋斗,宣告宗教改革的胜利;于日本,经铃木正三、石田梅岩、二宫尊德等人的努力,工商型民族伦理塑造最终成功,因获政府的支持而赢得思想支配的地位。他们反对宋学空谈性理及汉学埋首经卷的倾向。固然,动为宇宙之实质,但从相对论视之,万物亦有静态的表现,而为动的另一种存在。[6] 《习斋言行录》卷下《学人篇》。

必有事则存;身有事则修;家之齐。初学陆王，亦学程朱，终悟觉而倡实学，携弟子习兵农水火之学。所谓习行,便是反对在诵说与纸墨中讨生活，简言之,便是在行字上下功夫。[14] 颜元尚习行、做事，与王阳明思想显然有着深刻的联系。

宁行中习,不在书中习，行动至上,以行取胜，表现出一个行动主义者的真实心境。这一点,颜元也作出了贡献。

其转型的重要内容之一,是由出世思想转为入世精神。这里,王阳明倡导行的功夫,认为不行则不知,行得笃实,方知得真切。

不是闻了后别立心去恶。他说:爱静空谈之学久,则必至厌事,遇事则茫然。以此知心中惺觉,口中讲说,纸上敷衍,不由身习,皆无用也。程、朱理学将利视为人欲,有悖天理，而大张挞伐,反之颜元站在新兴市民的立场上，作出截然不同的回答。明清之后,中国因市场经济发展,市民阶层成长,对要不要商与利的争论也趋激烈。他们力斥宋儒主静思想,主张人生要务在于动与勤,倡导治生敬业、入世努力的新价值观。

颜元释原典而发问：《尚书》上明白记着利用、正德、厚生，并为治世三项要务。终日兀坐,萎情人精神,使筋骨皆疲软,以至天下无不弱之书生,无不病之书生。

颜元以理学激烈批判者出世，于动静观所持的过激态度,乃为一种矫枉过正。他主张身无事干,寻事去干;心无理思,寻理去思。

故曰君子庄敬日强,安肆日偷。而吾儒之道之业之术尽亡矣……后儒既无其业,而又大言道德

在这方面，他对感觉的内容与对象这两个概念作出了界定。因此笔者的评价是，金岳霖的这部著作具有里程碑式的意义。来源：《中国社会科学评价》2021年第1期 进入专题： 知识论 金岳霖 。它指出概念以及可反思性的、事实性的理由在其中的作用，用以区别看到p（如看到并知道某物是手机）与仅仅看到p（看到但并不知道它是手机）两者之间的不同。

如果我们一下子就能确定某个感觉是正确的，那等于否认判断和推理的必要性了。二、知识论无法以正觉为出发点 正觉这一概念在金岳霖的知识论中具有核心地位。

三是，之所以要以正觉为中心，是因为要以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉，即以正觉（它是外物与官觉者两者之间的关系集合）作为认识的正确或错误的判断标准。因此，说以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉，是没有意义的。

认识活动之所以需要判断，正是因为对于感觉所提供的质料，我们需要加以综合与分析，辨伪存真，给出一个判定。关键词：知识论 金岳霖 规范 表象说 真 金岳霖的《知识论》是中国第一部真正意义上的知识论著作。

其次，由于所与有概念介入的问题，而一旦有概念介入，概念的使用本身就有真假，因此所与就带有主观上的印记，不可能是纯粹客观的了，从而更使得它与外物本身有了区别。此外，在该书中，金岳霖还写道：我们在本章只谈一官觉种（按：原文如此，疑为‘一种官觉之误）的客观的呈现，所以只谈所与已经够了，不必再谈及呈现。某个命题、信念是否为知识，依靠的是某种规范来断定。金岳霖这两个对语言与所与关系的解读，并没有涉及语言作为概念如何在所与的呈现中起到的概括、赋予意义等作用问题，未能注意到概念在所与的呈现中所起的作用，不能不说是一个缺憾。

而正觉乃是这种感觉活动中特别的一种，因为它不含错觉或幻觉。另一类是三要素说，介于这两要素之间，存在一个中间的要素——表象，主体并不直接认识客体，而是通过我们的感觉材料，亦即表象来进行。

而诸如信息社会这样的形态，并不存在单纯的所与。假如他上述的说法（即将水中的棍子看成弯的没有错误）能够成立，那么又如何能够说以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉呢？ 进而言之，对于金岳霖的以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉这一提法，笔者并不赞成。

最后笔者想说的是，尽管从学说史的发展来说，后来者易于在新的视域中看出前人思想中的某些局限性，但这并不意味着是在苛责前人，而是推进学术发展的一种应有之举。这一争论所依据的自然是考古所发掘的证据，也就是在安阳墓穴中发现的石牌、石枕等，是否墓中的原物，或是另有其他的来路？总之，不论是出土文物的真假，还是曹操墓的真假，它们都属于存在物的真假问题，而对它们的断定，亦即认识上的真假问题，是以存在物的真实性与否为依据的。